好欲恶未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲欲发于外而见于行，情也情者性之本，性者情之用，故吾曰性情一也”[35]据此而王学认为“情者性之本，性者情之用”，是以反对格除人欲，在这一点上与理学学说存在着巨大的分歧，而杨时声称，这是因为王安石新学未知“性命之理”
他认为：“荆公云：‘天使我有，是之谓命；命之在我之谓性’是未知性命之理”因为：“其曰‘使我’，正所谓使然也，然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自成一物，若《中庸》言：‘天命之谓性’，性即天命也，又岂二物哉？若云：‘在天为命，在人为性’此语似无病，然又不需如此说性命初无二理，第所由之者异耳”[36]
而对于王安石对“极高明而道中庸”这一命题所做的“高明所以处己，中庸所以处人“的这一诠释，杨时也从理学的角度做出了批判，在他看来王安石此说无疑是将“高明”与“中庸”截然分开，从而“所以自待者常过，而以其所贱者事君亲也”[37]，在他看来，此举不啻于离经叛道的举动，将导致“离内外，判心迹，道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿”[38]
杨时认为，“高明”与“中庸”二者本应是体用关系，不可截然而分，是所谓：“高明即中庸也高明者中庸之体，中庸者高明之用也”[39]“极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也世儒以高明、中庸析为二致，非知中庸也”[40]
杨时的这一看法，虽然后世的朱熹也不尽认同，认为：“《或问》中以杨氏所讥王氏之说为非是柄窃以高明与中庸虽非二物，然细分之，亦不为无别……王氏判而为二固非矣，而杨氏又浑然无所区别，则亦不察中庸、高明所以得名之实也”然而在当时这一对于王安石新学的批驳却极具影响，连是时高宗皇帝在与秦桧等大臣谈论时也说：“极高明而道中庸，此不可分作二事”[41]可见高宗皇帝也受到了杨时学说的影响
自然，对于杨时对荆公新学所展开的猛烈批判，并不可以视为纯粹的学术之争自王安石变法而引起了“新旧党争”以来，北宋朝堂上新党与旧党的相互攻讦便无日无之，甚至可以说“新旧党争”是北宋中后期政治的主要表现形态洛学作为站在旧党立场之上的学派，其对于王安石新学的攻击渊源有自，早在宋神宗元丰年间，二程就已然与王安石有过类似的交锋
由王安石一手创建的新学，作为一个学术流派以及官方正统的意识形态，在北宋中后期的学术界中，占据着绝对的统治地位，其影响远在与其同时的洛学、蜀学、朔学之上荆公新学在学